De entrada, demos la definición de Boghossian del relativismo global sobre los hechos:
1. No hay hechos absolutos de la forma: p.
2. Si nuestras emisiones sobre hechos son susceptibles de ser verdaderas, no podemos interpretar emisiones de la forma “p” como expresando la proposición p, sino como expresando la proposición:
Según una teoría T en la que creemos, p.
(p. 52; en esta formulación he omitido referirme a la tesis del pluralismo, que no viene al caso).

El argumento tradicional discurre de la siguiente manera. Consideremos la tesis relativista nuclear: “Todos los hechos son relativos” (que no es entrañada por la definición de Boghossian). A continuación nos preguntamos si la emisión relativista es interpretada absoluta o relativamente: como expresando la proposición Todos los hechos son relativos o como expresando la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos. Si la emisión es interpretada en un sentido absoluto, entonces, siendo verdadera, hay un hecho absoluto de la forma: Todos los hechos son relativos. (Una aclaración: introduce paradojas referirse al hecho absoluto de que todos los hechos son relativos y sería mejor decir lo mismo en términos de una verdad absoluta, pero mantengo esta formulación por simplicidad). En ese caso, la tesis relativista incurre en una autorrefutación lógica: si fuera verdadera, por lo mismo, sería falsa, pues el relativista tendría que comprometerse con al menos un hecho absoluto. Si, por el contrario, la emisión es interpretada en un sentido relativo, entonces la tesis relativista es que según la teoría T en la que el relativista cree, todos los hechos son relativos: un adversario tradicional del relativismo afirmaría que, interpretada así, la tesis relativista solo expresa lo que el relativista está dispuesto a creer y que, por eso, el relativista no está dando razones que merezcan una respuesta razonada.

Boghossian no tiene ningún problema con el primer cuerno del dilema: si la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada en sentido absoluto, hay autorrefutación lógica. Pero, él sostiene que del supuesto de que la tesis relativista solo es relativamente verdadera no se sigue que la tesis relativista solo expresa una inclinación subjetiva del relativista. Como ya es explícito en mi formulación del argumento tradicional, la referencia a una teoría indica que el relativismo no tiene que ser racionalmente gratuito. Más aún, es posible que el relativista argumente que la teoría T según la cual todos los hechos son relativos es una teoría que es razonable creer para cualquiera. De este modo, puede decir que la emisión de “Todos los hechos son relativos” expresa la tesis de que según la teoría T en la que es razonable creer, sea uno relativista o no-relativista, todos los hechos son relativos.

Mi reconstrucción del argumento tradicional trata, pues, del segundo cuerno del dilema. Así que la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada como expresando la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos. Pues bien, estamos ante un nuevo dilema: nos preguntamos si el hecho correspondiente a la proposición es un hecho absoluto o relativo. Supongamos que la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada en un sentido relativo y que, siendo verdadera, hay un hecho absoluto de la forma: Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos. En ese caso, no estamos, desde luego, ante una autorrefutación (ni siquiera ante una inconsistencia) lógica: es compatible la verdad de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, y la verdad de que este hecho sea, falsando así la teoría T, un hecho absoluto. Pero, el relativista incurre en una autorrefutación pragmática: una consecuencia de su tesis relativista global es que según la teoría T en la que creemos, en la que él cree, el hecho (de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos) es un hecho relativo. Por tanto, el relativista no puede aseverar la oración "Todos los hechos son relativos", si su aserción es verdadera si, y solo si, hay el hecho absoluto de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos: no puede aseverar a la vez que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, y que el hecho (de que según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos) es un hecho absoluto. En otras palabras, no podría aseverar la oración “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, y, por ello mismo, aseverar la oración “Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido absoluto (aunque interpretadas así ambas aserciones pueden ser verdaderas a la vez). De manera que, aunque es lógicamente posible que el hecho correspondiente a la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, sea un hecho absoluto, no es una opción para el relativista que lo sea.

Supongamos, por el contrario, que la emisión de “Todos los hechos son relativos” es interpretada en un sentido relativo y que, siendo verdadera, hay un hecho de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría T en la que creemos según la cual todos los hechos son relativos. En efecto (y aquí estoy haciendo uso de una estrategia que Boghossian emplea en su nuevo argumento), si el hecho correspondiente a la proposición Según la teoría T en la que creemos, todos los hechos son relativos, es un hecho relativo, ello tiene que deberse a que este mismo hecho es a su vez relativo a una teoría en la que creemos: en particular, una teoría que es sobre nuestra teoría o tesis relativista. Así, la dialéctica de referirse a una teoría para relativizar este hecho introduce un regreso al infinito. Pues, o bien optamos por una autorrefutación pragmática a este nivel o bien el hecho correspondiente a la proposición Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría T en la que creemos según la cual todos los hechos son relativos, es un hecho relativo, en cuyo caso, es un hecho relativo a una teoría. Ciertamente, es posible que haya identidad entre la teoría T* y cualquier otra teoría de orden superior: cualquier teoría de orden superior es, como T*, una teoría sobre nuestras teorías y creencias y, por eso, T* podría ser una teoría dentro de cuyo alcance caen todas nuestras teorías y creencias, incluyendo la propia teoría T*. Por tanto, si la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, es verdadera, entonces hay un hecho de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría en la que creemos (que es T*) según la cual hay una teoría T en la que creemos según la cual todos los hechos son relativos. En cualquier caso, la dialéctica de referirse a la teoría T* para relativizar este hecho introduce un regreso al infinito.

La consecuencia es que el relativista tiene que comprometerse con la idea de que hay un hecho infinito de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría en la que creemos (que es T*) según la cual hay una teoría en la que creemos (que es T*) según la cual ..., y así sucesivamente, hay una teoría T según la cual todos los hechos son relativos. Como Boghossian señala con respecto a su argumento, es absurdo sostener que si nuestras emisiones sobre hechos son susceptibles de ser verdaderas, tenemos que interpretar dichas emisiones como expresando proposiciones infinitas que, por ello mismo, no estaríamos en condiciones de comprender. Del mismo modo, es absurdo sostener que si la emisión de "Todos los hechos son relativos" es susceptible de ser verdadera, tenemos que interpretar dicha emisión como expresando una proposición infinita que, por ello mismo, no podemos comprender.

De este modo, mi reconstrucción del argumento tradicional contra el relativismo global atrapa al relativista en un dilema de tres cuernos: o bien la tesis relativista incurre en una autorrefutación lógica (la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido absoluto, sería falsa si fuera verdadera), o bien la tesis relativista incurre en una autorrefutación pragmática (la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, no podría realizarse si hay un cierto hecho absoluto en juego), o bien la tesis relativista es ininteligible (la emisión de “Todos los hechos son relativos”, interpretada en un sentido relativo, expresa una proposición infinita que no podemos comprender). La conclusión es, contra Boghossian, que el argumento tradicional prueba que el relativista tiene que comprometerse con algún hecho absoluto y que, por eso, su posición es autorrefutante (intrinsecamente incoherente) o es ininteligible.

Brevemente me referiré al nuevo argumento de Boghossian para mostrar que tiene menos fuerza probativa que el argumento tradicional. La idea nuclear es que para el relativista todos los hechos son de la forma siguiente (por ejemplo): Según la teoría T en la que creemos, los dinosaurios existieron. Entonces, estamos ante el dilema de preguntarnos si es un hecho absoluto o relativo. Si el relativista afirma que es un hecho absoluto, entonces abandona el punto de vista según el cual todos los hechos son relativos. Si, por el contrario, el relativista afirma que es un hecho relativo, entonces ese hecho tiene que ser relativo a una teoría en la que creemos, lo que nos lleva a un hecho de la forma: Según la teoría T* en la que creemos, hay una teoría T en la que creemos según la cual los dinosaurios existieron. En este caso, comienza una dialéctica de regreso que termina en la postulación de hechos infinitos y, por tanto, de proposiciones infinitas que no podemos comprender. Ahora bien, la conclusión del argumento de Boghossian prueba que el relativista tiene que comprometerse con algún hecho absoluto y que, por eso, su posición no es globalmente relativista o es ininteligible. Pero, digamos que caer en el pozo de que su posición no sea globalmente relativista es ser extrínsecamente incoherente, en el sentido de que el relativista no logra expresar el punto de vista de que todos los hechos son relativos: es incoherente porque su tesis finalmente formulada no es una tesis relativista con el alcance que debería tener, pero no es intrínsecamente incoherente porque él solo afimaba (2 en la definición del relativismo global) que todos los hechos son de la forma: Según la teoría T en la que creemos, los dinosaurios existieron. Y no hay inconsistencia de ningún tipo entre que todos los hechos sean de esta forma y a la vez (algunos de ellos) sean hechos absolutos. El problema estaba ya con la definición de Boghossian del relativismo global, que no entraña la tesis de que todos los hechos son relativos pues solo afirma que no hay hechos absolutos de la forma: Los dinosaurios existieron (1 en la definición del relativismo global). En cambio, de acuerdo con el argumento tradicional, el relativista que cae en el pozo de que su posición sea autorrefutante es intrínsecamente incoherente: él sobre todo afirmaba que todos los hechos son relativos y la tesis relativista así formulada es lógica o pragmáticamente inconsistente con el compromiso de que algún hecho es absoluto.

Sin duda, tiene más fuerza probativa demostrar que el relativismo es autorrefutante o es ininteligible que demostrar que el relativismo no es global o es ininteligible. Según el argumento de Boghossian el relativista no logra expresar el relativismo global y, por eso, el relativismo global es inexpresable, pero según el argumento tradicional el relativismo global es de suyo inexpresable y, por eso, el relativista no logra expresarlo!

La respuesta de Pablo Q. es (si no le entiendo mal) que las tesis b) y c) pueden interpretarse en dos sentidos diferentes, y que Rorty solo las abandonaría bajo una interpretación. Pero, bajo esa interpretación tal abandono no sería polémico. En cambio, bajo la otra interpretación, Rorty estaría de acuerdo con Putnam y allí donde podría haber una polémica, no habría motivo de disputa. Bajo la interpretación (i) tenemos la tesis: b) Hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales de justificación, y la tesis: c) El que un enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación es independiente de si la mayor parte de los miembros de nuestra comunidad cree que está justificado. Con respecto a la interpretación (i), Rorty argumentaría que ambas tesis son falsas y, en concreto, que la tesis b) es falsa porque la tesis c) es falsa: precisamente porque el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación no es independiente de la opinión o creencia de la mayoría de nuestros pares, no hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación.

Ahora bien, del argumento de Putnam no parecería seguirse objeción alguna a que las tesis b) y c) sean abandonadas bajo la interpretación (i): Putnam introduce las tesis b) y c) en el curso de argumentar que nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado, en el sentido de que el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. En otras palabras, Putnam no estaría en el juego de argumentar que nuestra comunidad pueda estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación.

Bajo la interpretación (ii) tenemos la tesis: b) Hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales, y la tesis: c) El que un enunciado esté justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales es independiente de si la mayor parte de los miembros de nuestra comunidad cree que está justificado. Aquí es donde Pablo Q. sitúa la defensa de Rorty en términos que neutralizan el supuesto de que el concepto rortyano de justificación es incompatible con las tesis b) y c). Pablo Q. sostiene que para Rorty, desde su compromiso pragmatista con Peirce y Dewey, es seguro que el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales es independiente de que la mayoría de nuestros pares crea que está justificado, y precisamente por eso hay un hecho objetivo sobre si un enunciado está justificado a causa criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Desde luego, no se trata de que haya un hecho objetivo que sea un hecho trascendental con respecto a cualesquiera criterios de justificación (al contrario, se trata de que hay un hecho objetivo que no es trascendental con respecto a determinados criterios de justificación mejores que los nuestros): hay un hecho sobre si el enunciado está justificado que es objetivo con respecto a la creencia, de la mayor parte de nuestra comunidad, de que está justificado.

De este modo, Rorty no tendría ningún problema en reconocer que nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado, en el sentido de que el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Entonces, al fin y al cabo, no habría ningún problema en absoluto, pues el argumento de Putnam solo estaría dirigido al reconocimiento de esa posibilidad, a saber: el falibilismo (y la tesis a)).

Sin embargo, me parece que la estrategia de Pablo Q. no hace justicia al argumento de Putnam. En especial, me parece que su estrategia es ciega al punto de vista valorativo sobre los criterios de justificación, que es clave en la formulación del falibilismo, de la tesis a) y de la interpretación (ii): hay criterios mejores y peores. Voy a hacer una comparación con un punto de vista valorativo sobre los criterios morales. Supongamos que una acción es considerada como buena a causa de determinados criterios morales. Supongamos ahora que esa acción es considerada como mala a causa de criterios morales mejores que los criterios morales anteriores. Una opción es sostener que, con todo, la acción es buena a causa de los criterios morales anteriores. Sin duda, las razones para atenerse a esa opción son: 1) que la acción es considerada como buena a causa de los criterios morales anteriores y 2) que, habiendo sustituido el concepto de verdad por el concepto de justificación, no hay diferencia entre que una acción sea buena y una acción sea considerada como buena a causa de determinados criterios morales.

Pero, ambas razones son compatibles con la siguiente opción: que la acción solo parece buena a causa de los criterios morales anteriores. En efecto, podríamos decir 1) que la acción es considerada como buena a causa de los criterios morales anteriores y 2) que no habría diferencia entre que esa acción fuera buena y esa acción fuera considerada como buena a causa de los criterios morales mejores que los criterios morales anteriores. De hecho, la acción es considerada como mala a causa de los criterios morales mejores y, por eso, la acción es mala, pero la acción es considerada como buena a causa de los criterios morales anteriores y, por eso, en presencia de criterios morales mejores cuyo juicio es contrario, la acción solo parece buena a causa de los criterios morales anteriores. Lo propio de un punto de vista valorativo sobre los criterios morales es que el principio 2) de que, habiendo sustituido el concepto de verdad por el concepto de justificación, no hay diferencia entre que una acción sea buena y que una acción sea considerada como buena a causa de determinados criterios morales, es un principio que tiene validez solo si “determinados criterios morales” es interpretado como “criterios morales mejores”: el punto de vista valorativo entraña que la existencia de unos criterios morales mejores que otros establece una diferencia entre que una acción sea buena y que una acción sea considerada como buena a causa de cualesquiera criterios morales distintos de los criterios morales mejores.

Si volvemos ahora a la respuesta de Pablo Q., resulta que el argumento de Putnam realmente pone en cuestión el abandono de las tesis b) y c) bajo la interpretación (i). Desde un punto de vista valorativo sobre los criterios de justificación la tesis c) es verdadera: si un enunciado está o no está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales, entonces, el que ese enunciado esté justificado a causa de nuestros criterios actuales es independiente de si la mayoría de nuestros pares cree que está justificado. Supongamos que el enunciado es considerado como no justificado y, por tanto, no está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Por un lado, tenemos 1) que el enunciado es considerado como justificado (por la mayoría de nuestros pares) a causa de nuestros actuales criterios de justificación, pero, por otro lado, tenemos 2) que no hay diferencia entre que ese enunciado no esté justificado y que ese enunciado sea considerado como no justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Esto significa que, en presencia de criterios de justificación mejores cuyo importe es negativo, hay una diferencia entre que el enunciado esté justificado y que el enunciado sea considerado como justificado a causa de nuestros criterios actuales y, por eso, el enunciado solo parece justificado a causa de nuestros criterios actuales. Es tentador aferrarse a la idea de que el enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales, pero en ese caso adoptamos un punto de vista no valorativo sobre los criterios de justificación: no puede haber criterios de justificación mejores cuyo importe es negativo y que, con todo, el enunciado esté justificado a causa de nuestros criterios actuales.

Consecuentemente, la tesis b) también es verdadera: si un enunciado está o no está justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales, entonces, hay un hecho objetivo sobre si el enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales. En efecto, hay un hecho sobre si el enunciado está justificado a causa de nuestros criterios actuales que es objetivo con respecto a la creencia, de la mayoría de nuestros pares, de que está justificado: el hecho es objetivo porque el enunciado podría no estar justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación a pesar de que la mayor parte de nuestra comunidad considera que el enunciado está justificado.

La conclusión es que no puede neutralizarse tan fácilmente el argumento de Putnam. Ciertamente, Putnam introduce las tesis b) y c) para argumentar que nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado, en el sentido de que el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales. Pero, su argumentación no excluye que nuestra comunidad pueda estar equivocada sobre el hecho de que el enunciado esté justificado a causa de nuestros actuales criterios de justificación. En efecto, desde un punto de vista valorativo sobre los criterios de justificación, nuestra comunidad puede estar equivocada sobre el hecho de que un enunciado esté justificado a causa de nuestros criterios actuales precisamente porque el enunciado podría no estar justificado a causa de criterios de justificación mejores que nuestros criterios actuales.

Veámoslo con un ejemplo. Supongamos que un bioquímico trata de descubrir la causa responsable de una enfermedad digestiva. Supongamos que, después de una investigación exhaustiva, llega a creer que la causa de la enfermedad es la presencia de un enzima defectuoso. Pues bien, sobre la base de su creencia como término de la investigación, podríamos decir que la razón por la que tiene la creencia es que juzga que es verdadera, o podríamos decir que la razón por la que tiene la creencia es que juzga que está garantizada por la evidencia. Pero, de hecho el proceso de formación de la creencia como resultado de la investigación consistió en registrar determinado tipo de evidencia y en evaluarla positivamente. La conclusión de Rorty es que si bien podemos pensar, como distinto de lo que realmente hacemos, que aspiramos a la verdad, lo cierto es que lo que realmente hacemos es solo justificar nuestras creencias tanto como estamos en condiciones de hacerlo.

“Sin diferencia en la práctica no hay diferencia” es un eslogan convincente, y no tengo nada contra él. Me parece que de hecho el eslogan pragmatista ha tenido rendimientos muy provechosos: por ejemplo, con respecto a la disputa entre platónicos y formalistas sobre si los números realmente existen o no existen, es una bocanada de aire fresco encontrarse con la respuesta pragmatista de que esa cuestión es irrelevante porque la práctica matemática efectiva, la práctica de calcular y demostrar, no cambia como resultado de dar una u otra respuesta. De ahí que, en buena medida, la disputa sobre el realismo matemático haya pasado de tratar de la existencia de los números a tratar de las condiciones de verdad de los enunciados matemáticos. Sin embargo, creo que la verdad sí introduce una diferencia en la práctica, una diferencia tan grande que es necesario pensar contrafácticamente en qué estado nos encontraríamos si la verdad no fuera una meta de la creencia. Primero, voy a parafrasear un pasaje del excelente libro de Michael P. Lynch, La importancia de la verdad (Barcelona: Paidós, 2005), y luego doy mi interpretación en términos trascendentales.

Lynch pide que nos imaginemos que el único modo que tuviésemos de ganar dinero fuera invertir el que ya tenemos. “En tal caso, cabría decir que tenemos tanto la meta de ganar dinero (o incrementar nuestra riqueza) como la de invertir nuestro dinero con inteligencia... Por consiguiente, cuando invertimos, podría decirse que aspiramos a una inversión inteligente o que aspiramos a la riqueza. Pero, esta circunstancia a duras penas significará que no haya diferencia entre aspirar a invertir con inteligencia y aspirar a la riqueza”. Para Lynch, que la diferencia existe es algo que está implícito en el hecho de que aspirar a una de las metas es lo que explica la aspiración a la otra. “Si a un inversor no le interesara la riqueza, le importaría un bledo invertir. Y ello significa que, a la postre, existe una diferencia en la práctica entre aspirar a la riqueza e invertir con inteligencia”. Pero, desde luego, tal diferencia en la práctica no puede ser equivalente a una diferencia observable en el comportamiento. “Esa diferencia práctica no consiste en ninguna diferencia de comportamiento entre alguien que aspira a la riqueza y alguien que aspira a invertir con inteligencia. Después de todo, eso no podría suceder, pues, en el sencillo escenario descrito, solo podemos aspirar a lo uno (a la riqueza) a través de lo otro. La diferencia práctica estriba más bien en un hecho definitivo sobre la práctica de la inversión: que no existiría tal cosa como la inversión si nadie tuviese como objetivo ser rico”.

A continuación, Lynch aplica esta lección a la relación entre verdad y justificación. “El mero hecho de que no exista ninguna diferencia directa de comportamiento entre aspirar a las creencias justificadas y aspirar a las creencias verdaderas no implica que la independencia de estos objetivos resulte indiferente para nuestra práctica... Análogamente a nuestro ejemplo de la riqueza y la inversión, se sigue que, a menos que tuviéramos el objetivo de creer lo verdadero, no nos preocuparíamos de si nuestras creencias están justificadas o basadas en motivos adecuados. La clave de nuestra práctica de justificar creencias reside, al menos, en el hecho de que valoramos creer lo verdadero” (pp. 95-97). En otras palabras, tener la verdad como meta es lo que explica por qué nos molestamos, de entrada, en justificar nuestras creencias.

En el caso, mencionado antes, sobre la existencia o no existencia de los números, la cuestión era que no había una diferencia en la práctica matemática porque no había una diferencia observable en el comportamiento de los matemáticos. En el caso de la verdad y la justificación la cuestión es que si no hubiera una diferencia en la práctica (sea o no sea observable en el comportamiento de los investigadores), entonces no habría comportamiento alguno que observar: es cierto que nadie hace realmente otra cosa que justificar sus creencias pero nadie haría realmente nada en materia de justificación si la meta no fuera tener creencias verdaderas. Me parece que esta tesis tiene la forma de un argumento trascendental: al imaginarnos qué es lo que sucedería si la verdad no fuese una meta de la creencia, formulamos un contrafáctico que es necesariamente verdadero porque la verdad como meta es la condición de posibilidad de la práctica de justificar nuestras creencias.

Es un procedimiento común y corriente especificar cuál es la causa de un fenómeno mediante la formulación de un contrafáctico. Por ejemplo, después de una investigación pormenorizada, alguien puede concluir que, a pesar de las altas temperaturas diurnas y de la caída de rayos durante una tormenta, lo cierto es que si el pirónamo no hubiera prendido fuego como lo hizo, el incencio forestal no se habría producido. En esta simple explicación causal no hay oculta ninguna consideración trascendental: no se excluye a priori que las altas temperaturas o los rayos sean la causa del incendio, sino que, sencillamente, la observación (la búsqueda de indicios, etc...) conduce al veredicto final de que la causa real fue otra. Por el contrario, el hecho de que la búsqueda de la verdad sea la causa real del proceso de formación de creencias no puede determinarse por medios puramente empíricos. Así, supongamos que, siguiendo a Lynch, llegamos a la siguiente conclusión: a pesar de aspirar también a tener éxito y poder, a mejorar nuestra condición o a ser reconocidos por los demás, lo cierto es que si la verdad no fuera una meta de la creencia, la práctica de justificar nuestras creencias ni siquiera habría comenzado. Cuando Lynch dice algo como esto, no está dejando abierta la posibilidad de que la aspiración al poder o al reconocimiento pudieran haber puesto en marcha la práctica de justificar nuestras creencias, aunque no lo hayan hecho. Lo que está haciendo es vaciar a priori de eficacia causal suficiente a cualquier aspiración que no sea la aspiración a la verdad. Esto no significa negar el hecho obvio de que aguien trate de justificar sus creencias para alcanzar el poder, sino que nadie podría estar en esa situación si de entrada no hubiera aprendido a justificar sus creencias para alcanzar la verdad: si no supiera que la justificación está subordinada a la búsqueda de la verdad y que, por eso, la audiencia ante la que justifica sus creencias le va a dar el poder solo en la medida en que juzgue que sus creencias así justificadas son también verdaderas.

No hablamos de una condición psicológica, de que la verdad tenga que ser una meta autoconsciente, es decir, de que tengamos que pensar en la verdad para dar paso a la justificación, pues, por un lado, como sostiene Rorty, lo que pensamos que hacemos no tiene que corresponderse necesariamente con lo que realmente hacemos y, por otro lado, es evidente que quien justifica sus creencias para alcanzar el poder no dedica un minuto a pensar en la verdad. Hablamos, más bien, de una condición trascendental, de que la verdad es constitutiva de la investigación con independencia de lo que uno piense sobre lo que hace, en el sentido de que no cabe describir en qué consiste la práctica de justificar nuestras creencias ni, por tanto, qué está realmente haciendo alguien que justifica sus creencias aunque sea para alcanzar el poder (que, por cierto, es solo su meta autoconsciente), sin referencia al logro de creencias verdaderas (desde el punto de vista de la investigación misma, no del agente).

En conexión con este último punto, voy a considerar brevemente una objeción sobre el alcance de los argumentos trascendentales. Como es sabido, los argumentos trascendentales fueron originariamente formulados para dar una respuesta al escéptico sobre la existencia del mundo externo. La idea básica es que la ilusión perceptual no debe sobreestimarse porque hay una prueba no empírica (si fuera empírica, la prueba caería en petición de principio) de que la existencia del mundo externo es una condición de posibilidad de la experiencia perceptiva. Ahora bien, B. Stroud (en “Transcendental Arguments”) celebremente estableció la distinción entre argumentos trascendentales ambiciosos y modestos. Un argumento ambicioso es aquel que trata de probar trascendentalmente algo que está fuera del alcance epistemológico del sujeto según el escéptico: así, el argumento de que la existencia del mundo externo es la condición de posibilidad de la experiencia perceptiva. Un argumento modesto es, por el contrario, aquel que trata de probar trascendentalmente algo que está dentro del alcance epistemológico del sujeto según el escéptico: por ejemplo, un argumento al efecto de que la creencia en la existencia del mundo externo es la condición de posibilidad de la experiencia perceptiva. Pero, es obvio que un argumento trascendental modesto no constituye una refutación del escéptico (aunque puede ponerle las cosas difíciles a la formulación del escepticismo).

Armado con esta distinción, Rorty podría decir que Lynch no ha probado que la verdad es realmente una meta de la investigación: solo ha probado que tener la creencia de que la verdad es una meta de la investigación es la condición de posibilidad de la práctica de justificar nuestras creencias. Pero, entonces, Rorty está ante un dilema. O bien sostiene que, en efecto, el argumento de Lynch es un argumento trascendental modesto y, por ello, debe renunciar a la tesis pragmatista de que lo que pensamos o creemos (especialmente sobre conceptos de importe metafísico como el concepto de verdad) no entraña necesariamente una diferencia en la práctica: pues, Lynch habría probado que la creencia de que la verdad es una meta entraña necesariamente una diferencia en la práctica (nada menos que la diferencia de que haya una práctica!). O bien permanece fiel a la tesis pragmatista y, por tanto, debe aceptar que el argumento de Lynch es un argumento trascendental ambicioso: que la verdad es la meta de la investigación es la condición de posibilidad de la práctica justificatoria. Como hemos visto, mi interpretación de Lynch es en términos de un argumento trascendental ambicioso. Pero, también es una interpretación en términos de la tesis pragmatista. Ciertamente, en el caso de la verdad y la justificación no estamos ante una diferencia observable en el comportamiento, pero estamos ante una diferencia trascendental para el comportamiento: hasta que no se nos dé una razón contundente por la que “diferencia en la práctica” no puede ser traducido como “diferencia observable en el comportamiento o diferencia trascendental para el comportamiento”, el argumento de Lynch respeta impecablemente el eslogan pragmatista de que “sin diferencia en la práctica no hay diferencia” y, en especial, el eslogan extendido de que "sin diferencia en la práctica no hay diferencia para la filosofía".

La tesis fundamental del libro es que la actitud relativista es una consecuencia de tener expectativas pesimistas, basadas en la experiencia pasada, con respecto a la capacidad de cambiar las creencias de los otros (otras culturas). La resistencia permanente al cambio de creencias de los otros nos induce a postular la existencia de ‘culturas’ como entidades inconmensurables entre las que no cabe intercambio significativo ni, mucho menos, algún tipo de persuasión racional. Estamos ante una explicación de la tendencia a ser relativista que precisamente me resulta persuasiva y, por tanto, me la creo. Pero, el problema es que Valdecantos va un paso más allá y afirma: “No fracasamos porque haya culturas diferentes; decimos que hay culturas diferentes cuando fracasamos” (p. 93). La segunda proposición de la cita es la tesis recién expuesta sobre la resistencia al cambio de creencias como una explicación suficiente de la actitud relativista, pero la primera proposición, que es la negación del relativismo, es un non sequitur de la segunda. “Decimos que hay culturas diferentes cuando fracasamos” es equivalente a “Nos formamos una creencia relativista de que hay culturas diferentes porque fracasamos”. Se trata, pues, de una proposición sobre la causa (las expectativas frustradas) por la que llegamos a creer en el relativismo. Pero, la primera proposición es sobre la causa (el relativismo y no la creencia en él) por la que nuestras expectativas llegan a frustrarse.

Es evidente cuál es la falacia que enfrentamos aquí: confundir el relativismo, una tesis que en principio no depende de las creencias de nadie, con la creencia en el relativismo, una creencia que tienen algunos. Obviamente, la primera proposición sería una consecuencia de la segunda si sostuviéramos que el relativismo depende de tener una creencia en él (lo que es relativismo sobre el relativismo): no cabe afirmar a la vez que el fracaso es la causa de que lleguemos a creer en el relativismo y la creencia en el relativismo es la causa de que lleguemos a fracasar. Ciertamente, alguien podría ser relativista sobre el relativismo (relativismo de segundo-orden) y defender que no habiendo existido Protágoras ni nuestros pares relativistas no habría una cuestión sobre el relativismo ni, por tanto, sobre la verdad o falsedad del relativismo. De hecho, parece que Valdecantos se apunta parcialmente a ese juego cuando afirma que el relativismo es ‘como una profecía que se cumple a sí misma’ (pp. 103-116). Pero, entonces, Valdecantos está ante un dilema: o bien sostiene un relativismo de segundo-orden, en cuyo caso no puede afirmar que la creencia en el relativismo es la causa de que fracasemos y mantener a la vez una explicación de la creencia relativista basada en el fracaso, o bien renuncia a un relativismo de segundo-orden y, por tanto, a una relación consecuencial entre la segunda y la primera proposición. En realidad, el problema es aún mayor si optara por el primer cuerno del dilema: por un lado, estaría sosteniendo (según el relativismo de segundo-orden) una lectura de la primera proposición como “No fracasamos porque creamos que hay culturas diferentes” y, por otro lado, el mero hecho de aseverar la proposición le haría renunciar a la tesis de que el relativismo es ‘como una profecía que se cumple a sí misma’ (la tesis del relativismo de segundo-orden).

Si el primer cuerno del dilema es doblemente inconsistente, el segundo nos deja con el resultado de que es posible que el relativismo sea la causa de que nuestras expectativas con respecto al cambio de creencias lleguen a frustarse. Pero, si el relativismo puede ser la causa del fracaso, el relativismo puede ser verdadero pace Valdecantos. Ahora bien, no hay ningún problema explicativo con que un suceso X sea la causa de una creencia sobre el suceso Y y que a la vez el suceso Y sea la causa del suceso X. Más aún, es posible tener un concepto de las teorías científicas y de su relación con la evidencia y la realidad en cuyos términos la secuencia explicativa anterior sea moneda corriente: por ejemplo, supongamos que la observación de una tomografía es la causa de que el médico crea que hay un tumor cerebral y que haya un tumor cerebral es efectivamente la causa de la observación de la tomografía. Aplíquese la misma consideración al caso de las expectativas frustradas, la creencia relativista y el relativismo.

Finalmente, es obvio que mi comentario a Valdecantos no constituye en absoluto una defensa del relativismo. Al contrario, en la medida en que he aprobado su explicación de la actitud relativista, he abandonado (como él) una de las razones para dar entrada al relativismo, a saber: una explicación realista de la creencia relativista. En efecto, una explicación realista diría que uno cree que hay culturas diferentes e inconmensurables porque hay culturas diferentes e inconmensurables. Pero, mantengo que la causa de que alguien crea que hay culturas diferentes e inconmensurables es que fracasan sus intentos de cambiar las creencias de los otros. Con todo, una explicación no-realista de por qué llegamos a ser relativistas es compatible con que el relativismo sea verdadero.

Davidson considera que solo accedemos al mundo a través de las creencias que tenemos sobre él y que, por tanto, no cabe un acceso al mundo, independiente de nuestras creencias, para poder comparar las creencias con el mundo y determinar si las creencias son verdaderas. Rorty también utiliza este argumento pero más relevantemente, olvidándose de cualquier contribución a la verdad por parte del mundo, utiliza su idea de que la justificación siempre es una justificación ante determinada audiencia. La tesis de Rorty es que el uso aleccionador del concepto de verdad da cuenta del hecho de que si bien podemos haber justificado satisfactoriamente nuestras creencias ante una audiencia, siempre habrá audiencias más imaginativas, o más reacias, ante quienes aún debamos justificarnos. La aspiración a la verdad sería así el ideal imposible de no tener que justificarse ya ante nadie, pero de hecho no podemos excluir la posibilidad de que haya nuevas audiencias ante las cuales no logremos justificarnos: lo que equivale a la posibilidad de que nuestras creencias sean falsas.

A continuación, voy a formular el argumento de Davidson-Rorty contra la verdad como meta de las creencias en los términos de A. Bilgrami (en "Is Truth a Goal of Inquiry?: Rorty and Davidson on Truth"). Lo importante es que tanto Davidson como Rorty utilizan la premisa motivante del uso aleccionador, la tesis de que nunca podemos determinar cuáles de nuestras creencias son verdaderas, para argumentar que la verdad no es una meta de la creencia.

Davidson lo expresa así: "Conocemos muchas cosas y aprendemos más; lo que nunca conoceremos con certeza es cuál de nuestras creencias es verdadera. En tanto que eso no es un objetivo visible ni reconocible al alcanzarlo, no hay punto en decir que la verdad es una meta. La verdad no es un valor, así que 'la búsqueda de la verdad' es una empresa vacía a menos que eso solo signifique que con frecuencia es importante incrementar la fiabilidad de nuestras creencias reuniendo más evidencia o chequeando los resultados. Del hecho de que nunca seremos capaces de decir cuáles de nuestras creencias son verdaderas, los pragmatistas concluyen que podemos identificar nuestras creencias mejor examinadas, las creencias más exitosas, con las creencias verdaderas, y abandonar la idea de objetividad... Pero aquí, enfrentamos una elección. En vez de abandonar la concepción tradicional de que la verdad es objetiva, podemos abandonar la concepción igualmente tradicional de que la verdad es una norma, algo por lo cual esforzarse" (en "Truth Rehabilitated"). La tesis de Davidson es, pues, que si no podemos determinar cuáles de nuestras creencias son verdaderas, entonces la verdad es objetiva, y que si la verdad es objetiva en este sentido, entonces no puede ser una meta tras la que ir. La premisa adicional que necesitamos para sacar esta conclusión es: si no podemos conocer cuándo hemos alcanzado una meta, entonces, después de todo, no había realmente una meta en juego.

El argumento de Rorty tiene la misma estructura que el de Davidson excepto que no ve que el pragmatista esté ante el dilema entre considerar que la verdad es objetiva o considerar que la verdad es una meta. Más bien, Rorty piensa que es una consecuencia del pragmatismo sostener que si la verdad no es una meta, el concepto de verdad pierde cualquier interés que pueda haber tenido para los filósofos, incluyendo la cuestión de si es o no es objetiva. El eslogan pragmatista rortyano es que si la verdad no es relevante para la práctica, no tiene interés filosófico alguno. Y la verdad solo sería relevante para la práctica si fuera una meta de la creencia.

En cualquier caso, el argumento común tiene la siguiente estructura:
1) Nunca podemos conocer cuál de nuestras creencias es verdadera.
2) Si no podemos conocer cuándo hemos alcanzado una meta, entonces es vacuo sostener que realmente era una meta. Por tanto,
3) la verdad no es una meta a la que busquemos conformar nuestras creencias.

Voy a cuestionar el argumento poniendo en solfa la premisa 2) a través de una comparación entre el rol del concepto de felicidad en la vida humana y el rol del concepto de verdad en la vida cognoscitiva.

Me parece que es experiencia común que uno no puede determinar en ningún momento de su vida si ha alcanzado la felicidad. La tesis aristotélica es, desde luego, que la vida lograda es una actividad del alma de acuerdo con la virtud (Ética a Nicómaco, I, 9). Pero, a continuación el estagirita dice que “la felicidad requiere una virtud perfecta y una vida entera; pues ocurren muchos cambios y azares de todo género a lo largo de la vida, y es posible que el más próspero caiga a la vejez en grandes calamidades, y nadie estima feliz al que ha sufrido tales azares y ha acabado miserablemente”. En otras palabras, es evidente que si uno llega a perderlo todo excepto la virtud, su vida no puede ser evaluada como una vida feliz. Ahora bien, esto significa que, como el desaire de la fortuna puede estar acechándonos a la vuelta de la esquina y el porvenir está oculto, uno no puede salirse de su propia piel para determinar si su vida ya está ahora indefectiblemente coronada por la felicidad. Tenemos, pues, una razón para introducir un uso aleccionador del concepto de felicidad: por más plena que sea nuestra vida en cualquier etapa de su desarrollo tenemos que considerar la posibilidad de que, finalmente, no pueda ser evaluada como feliz. Pues bien, no creo que se le ocurra a nadie utilizar la premisa motivante del uso aleccionador, la idea de que nunca podemos determinar si nuestras vidas son felices, para argumentar que la felicidad no es la meta de la vida humana. El argumento tendría la estructura siguiente. 1) Nunca podemos conocer si nuestra vida es feliz. 2) Si no podemos conocer cuándo hemos alcanzado una meta, entonces es vacuo sostener que realmente era una meta. Por tanto, 3) la felicidad no es una meta a la que busquemos conformar nuestra vida.

Pero, si no es una opción existencial, por así decirlo, apuntarse a 3), es decir, renunciar a la felicidad, y la premisa 1) es verdadera (nunca podemos conocer si nuestra vida es feliz), eso quiere decir que 2), la premisa contra las metas inciertas, no es verdadera universalmente o sin cualificación y que no la podemos utilizar para argumentar que la verdad no es una meta de la aserción y la creencia.

Ahora bien, supongamos que formulamos 2) específicamente con respecto a la felicidad: si no podemos conocer cuándo hemos alcanzado la felicidad, entonces es vacuo sostener que realmente era una meta de nuestra vida. De esta manera dejamos abierta la posibilidad de formular 2) con respecto a la verdad, y de que el argumento contra la verdad no se vea afectado por la suerte que corra el argumento contra la felicidad. Pero, ¿por qué no aceptaríamos, como creo que no lo haríamos, la formulación de 2) con respecto a la felicidad?. Mi punto de vista es que conocemos en qué consiste la felicidad y que es algo tan valioso para nuestras vidas, que el hecho de que no podamos conocer cuándo la hemos alcanzado no es óbice para que realmente sea la meta tras la que vamos. El propio Aristóteles no duda en especificar condiciones necesarias y suficientes para tener una vida lograda, pues podemos “llamar feliz al que actúa conforme a la virtud perfecta y está suficientemente provisto de bienes exteriores, no en un tiempo cualquiera, sino la vida entera” (I, 10). La conclusión es que si conocemos que la felicidad es eso, el logro de una vida así despierta en nosotros un deseo superior a cualquier otro que no puede verse detenido por la incertidumbre relativa a la satisfacción del deseo.

Supongamos, entonces, que formulamos 2) con respecto a la verdad: si no podemos conocer cuándo hemos alcanzado la verdad, entonces es vacuo sostener que realmente era una meta de la creencia. Pienso que podemos anular la fuerza de la premisa 2) con respecto a la verdad análogamente a como lo he hecho con la premisa 2) con respecto a la felicidad. Si conociéramos en qué consiste la verdad, tal conocimiento despertaría en nosotros un deseo tan intenso de saber, que la verdad sería una meta a la que buscaríamos conformar nuestras creencias a pesar de no poder determinar cuáles son verdaderas. Pero, tanto Davidson como Rorty no cuestionan, sino que presuponen, en la construcción de su argumento el conocimiento de lo que es una creencia verdadera: para Davidson la verdad es objetiva y eso significa que una creencia es verdadera con independencia de si está o no está justificada por toda la evidencia disponible, es verdadera en la medida en que el mundo es realmente así, y para Rorty una creencia es verdadera en la medida en que idealmente no hay audiencia alguna ante la que no haya podido ser justificada. Pues bien, me parece que en ambos casos el conocimiento de lo que lograríamos al tener creencias verdaderas, y no meramente creencias justificadas tanto como está en nuestras manos justificarlas, confiere a la verdad un valor que se sobrepone a la incertidumbre sobre su logro y que por eso la convierte en la meta de la creencia.