Entrevista com Karl-Otto Apel

O filósofo alemão Karl-Otto Apel expõe seus argumentos contra o relativismo filosófico atual

por LUIZ FELIPE PONDÉ

O filósofo Karl-Otto Apel vive em uma pequena cidade nos arredores de Frankfurt (Alemanha). A atmosfera desse lugar causa seguramente um estranhamento para alguém acostumado com a "promiscuidade antropológica" de cidades como Nova York, São Paulo ou Paris. A sensação que se respira nesse silêncio é que se está protegido do universo ruidoso e agressivamente contingente do qual brota um pensamento corrosivo como o pragmatismo. Todavia tal violência epistemológica do pragmatismo norte-americano não é garantia evidente de sua inconsistência filosófica. Para Apel é exatamente esta sua guerra: encontrar em meio à devastação causada por pensadores como Heidegger, Gadamer, Wittgenstein e Rorty os rastros de alguma luz que nos leve de volta à "episteme" platônica ou à Razão kantiana. Percebe-se como ele se bate contra a idéia de que a moral possa se dissolver no mundo sombrio do senso comum vadio contemporâneo, no qual o obsessivo desejo de "felicidade" devora qualquer drama moral. Apel é um anti-relativista convicto, embora aceite e reconheça o valor da crítica relativista em todos os seus sentidos. Como ultrapassar a semiótica, o pragmatismo, a hermenêutica e o historicismo racionalmente? Pela prática de uma pragmática transcendental baseada em uma racionalidade argumentativa não-estratégica. Para Apel a comunicação como pura possibilidade já depende de critérios éticos, do contrário ela fracassa, isto é, perde-se a possibilidade de produzir qualquer sentido mínimo. Faz-se necessário o respeito pelo Outro: o parceiro da comunicação está inscrito nas condições de possibilidade (filosofia transcendental) de materialização da Razão (que estaria encarnada no uso da linguagem, por isso uma pragmática). "Argumento, logo existo". Um outro a priori da Razão Pura. Para o pragmatismo rortiano o que falta em pensadores como Apel e Habermas é "estômago" para a absoluta contingência e por isso insistem nessa obsessão por filosofias transcendentais. Para Apel (autor de "Estudos de Moral Moderna", Ed. Vozes), quando o homem aceita trocar alegremente a "verdade" pelo "útil" ou "eficiente", ele na realidade selou sua sorte: redução de sua capacidade cognitiva e racional. Trata-se de uma ameaça direta à verticalidade do Homo sapiens. Supor que a racionalidade estratégica (ainda que cheia de "boas intenções ianques") possa ser uma forma válida de se enfrentar a contingência ontológica é condenar-nos à barbárie. De qualquer forma, ouvir hoje alguém que busca quebrar uma certa unanimidade ruidosa acerca do caráter "sagrado" da "eficiência" como "virtude (pseudo) teologal" que substitui a "verdade" _essa coisa arcaica_ é já saudável em alguma medida, pois, se está correto dizer como Nelson Rodrigues que "toda unanimidade é burra", é urgente discordarmos para sermos menos idiotas.

Luiz Felipe Pondé - Sua primeira tese foi sobre Martin Heidegger e sua preocupação então era muito ligada à hermenêutica e a Hans-Georg Gadamer?
Karl Apel - Sim. Comecei por Heidegger e minha intenção era fazer hermenêutica. Quando vi então os primeiros resultados do trabalho de Gadamer caí em mim! Percebi que não era aquilo que eu queria, embora meu interesse intelectual estivesse ligado ao triângulo Heidegger/Gadamer/Wittgenstein...

LFP - A crítica de um "logos" um tanto ingênuo? O senhor concordaria com a idéia de que, se analisarmos sua obra e sua vida, poder-se-ia dizer que na sua atividade de filósofo se encontram unidas sua história existencial e suas preocupações puramente conceituais?
Apel - Claro! É impossível não ver que em mim o imperativo de pensar a responsabilidade de um homem pelo Outro e o problema da ética existencialista irracional de que cada um tem o direito de buscar a si mesmo estão profundamente ligados. Isto é: o imperativo ético kantiano de buscar uma ética válida em mim se torna uma angústia existencial. Durante a Segunda Guerra, fui voluntário; naquela época não tínhamos uma percepção clara do papel desastroso que teria a Alemanha na guerra... Lembro-me de um soldado alemão desertor que foi fuzilado diante de meus olhos. Antes de morrer, ele amaldiçoou Hitler, dizendo que na Alemanha não havia mais lugar para se viver como indivíduo. O olhar dele me marcou profundamente. De alguma forma comecei ali a despertar e senti um sentimento de responsabilidade pelo destino daquele soldado.

LFP - O senhor diria que sua obra é uma tentativa de responder ao impasse rortiano de que os vocabulários que lidam com problemas morais universais não apresentam conexões conceituais, consistentes logicamente com os vocabulários existenciais? Resumindo: Kant não dialogaria com Kierkegaard ou Heidegger?
Apel - Exatamente. Rorty é um querido amigo. Ele é muito engraçado como pessoa, você sabe, tem um humor fantástico. Diz o tempo todo: "Vamos escrever romances". Onde estão os seus romances? Só vejo ensaios filosóficos excelentes. "A verdade é a contingência!" Sou alguém que antes de tudo espera contribuir para combater exatamente o que meu amigo Rorty representa: o relativismo, o pragmatismo.

LFP - Entre o binômio "sagrado" de hoje em dia, Wittgenstein/Heidegger, e o binômio "que esqueceu o Ser" e que "não conheceu o relativismo pragmático da linguagem", Platão/Kant, o senhor fica com o segundo?
Apel - Sem nenhuma dúvida. Mas um Platão e um Kant que "leram" o primeiro binômio que você colocou e abandonaram o "logos" ingênuo. Seria necessário ler esses autores relativistas e fazer a crítica deles em vez de criar modas paralisantes do pensamento, como Derrida _sei que ele não é só isso. É o que eu chamo de pragmática transcendental: assimilar a crítica relativista (de todos os tipos) e buscar as condições de possibilidade da operação racional, que se torna assim consciente de seus determinantes históricos. Veja: a crítica pragmática de que os significados das palavras são relativos ao meio político-social que utiliza essas palavras (as formas de vida e os jogos de linguagem de que falam os wittgensteinianos), ou seja, a tal saída de cena da metafísica como critério da verdade para a entrada da política e da contingência histórica como critério, como diria meu amigo Rorty, é um dado fundamental. Não reconhecer o peso (e a angústia) da "verdade" que trouxe o pragmatismo americano é uma ilusão perigosíssima! Todavia (e aí incorro no "pecado europeu", como diz Rorty, eu e o Habermas somos grandes "pecadores"), não se pode simplesmente ficar paralisado diante da vitória da "doxa" sobre a "episteme". É a morte do pensamento, e é uma ilusão achar que o homem pode sobreviver à morte do pensamento! Esse problema me parece crucial: os relativistas contemporâneos, principalmente os pragmáticos, que são os mais radicais, não percebem que o valor de sua "descoberta" está na crítica que ela faz do solipsismo cognitivo e epistemológico da teoria do conhecimento moderno (na realidade começa com Santo Agostinho). Descartes, Kant, Husserl, todos erraram quando pensaram que era um tipo de "eu penso" solitário que poderia gerar uma racionalidade fundante para qualquer "ciência". Proponho abandonar o "eu penso" pelo "eu argumento". E no plano moral ainda é mais evidente tal fato: a moral, em sua essência, não trata da realidade individual e solitária de um homem. E essa é a grande liberação da razão que trouxe Habermas para os desesperados de Frankfurt: a Razão não é só evidentemente estratégica, e esta não é radicalmente racional. A razão está concretamente presente na linguagem. Existem condições de possibilidade universais que sustentam qualquer argumentação séria possível, sem as quais o argumentador cai em autocontradição performativa. A filosofia transcendental é que deve lançar luz sobre essa questão.

LFP - Seria como dizer que, na luta contra a "doxa", Platão deveria escrever o "Heidegger", o "Wittgenstein" e o "Rorty"? Como se dá essa impossibilidade de ultrapassar a necessidade universal da racionalidade a priori?
Apel - Rorty diz: "Vamos deixar essa história de querer produzir conceitos universais". A menos que ele esteja blefando, e aí é um problema de não credibilidade ética cognitiva (como diria Habermas), ele pressupõe que "vamos..." está alicerçado sobre argumentos que possuem o que os analíticos chamam "validity claims" (consistência material e referencial das asserções). Ele sustenta que a saída é desistir da "verdade"...

LFP - Trata-se de um exclusão pragmática da verdade?
Apel - Isso mesmo. Mas, sustentando a exclusão da "verdade", já se sustentam os pressupostos argumentativos que possibilitam defender esta idéia, a começar pelas palavras como "abandonar", "conceitos", "validade" etc. Até mesmo a letra "a". Negar isso é cair em autocontradição performativa. Na
realidade ninguém, nem o segundo Wittgenstein, nem Rorty, nem qualquer outro representante do "linguistic-pragmatic-hermeneutic-turn" pode renunciar ao recurso lógico-intelectual público para expor suas teses relativistas acerca da não validade universal das propostas filosóficas. No "público" já está implícita a racionalidade discursiva. Assim sendo, os relativistas recorrem a esquemas não-relativistas da argumentação para "provar" a não-racionalidade da argumentação. É contradição performática. Esse tipo de procedimento é um verdadeiro símbolo da atividade conceitual dos pragmáticos não-transcendentais.

LFP - Mas como o senhor responde à racionalidade estratégica (a questão "desesperada" dos frankfurtianos)? Podemos muito bem reconhecer que existe uma racionalidade imanente à linguagem _assim como reconhecemos a racionalidade "físico-química"_ e ainda assim a instrumentalizarmos a partir de nossa "razão cínica", como diz Peter Sloterdijk. O senhor não estaria sendo ingênuo, como diz o Rorty?
Apel - Isso me lembra a eterna questão de Dostoiévski: "Se a alma é mortal e Deus não existe, tudo é permitido". Em outras palavras, por que devo ser moral?

LFP - O problema indicado por Dostoiévski aponta exatamente para a impossibilidade de fundar uma ética no nível de uma argumentação circular ou imanente. Sem sair do mundo da "corrupção" e do "temporário" não se chega a um imperativo universalmente válido.
Apel - Para que haja comunicação é necessário que o Outro fale e reconheça o que eu falo. Nesse eixo já existe a assunção mínima de que há um campo democrático e de respeito na argumentação sem o qual não existe comunicação. É por isso que afirmo que é um tipo de racionalidade que demanda um outro tipo de binômio cognitivo: sujeito/co-sujeito e não sujeito/objeto, como nas teorias solipsistas modernas. É uma validade epistemológica intersubjetiva e não uma busca de objetividade ingenuamente neutra, como nos propõe uma ciência cega. Os cientistas estão imersos em uma comunidade comunicacional real, do contrário não conseguem nem mesmo fazer a hipótese "acontecer". Se um grupo de pessoas discute algo com a intenção de chegar a uma conclusão, quem roubar no jogo destrói a argumentação. Não se trata de uma "adesão" volitiva irracional de tipo popperiano, mas de uma adesão racional cognitiva: se roubarmos no jogo, acaba a argumentação, e a cognição buscada se desfaz. Sem esse campo democrático de respeito, toda fala é blablablá... É a argumentação que deve ser o modelo transcendental (sentido kantiano) para a fundação de uma ética atualmente (o que chamo de ética da discussão), em um mundo pós-metafísico, sem Deus e cheio de almas mortais que se inter-relacionam não mais dentro de esquemas culturais grupais fechados (que sustentavam a ética solidária no passado), mas por meio de gigantescas redes tecnológicas e comerciais impessoais.

LFP - Seria então o modelo argumentativo _linguagem normativa_ a forma de suplantar a sensação pós-heideggeriana e pós-wittgensteiniana do relativismo paralisante?
Apel - Sim. Retomando o que dizia antes sobre a relação íntima de minha vida com o impasse moral relativista, fica clara minha guerra contra a idéia de que se possa ficar na consciência da temporalidade do "Dasein" como horizonte ou mesmo da linguagem pragmática imanente como "limite". Sem "eidos" não se pensa, ainda que esse "eidos" tenha em algum nível determinantes político-sociais e históricos, como bem dizem os pragmáticos americanos (o fundo contingencial da historicidade).

LFP - O senhor identificaria um certo "esquecimento do 'logos'" em Heidegger, assim como ele identificou o "esquecimento do Ser"?
Apel - Sim. A verdade é "alethéia", mas também (e antes, logicamente) é "logos", do contrário mergulhamos no silêncio ou no ruído.

So many of the aspects that make up our total human experience we did not chose for ourselves. We are bound to this single globe suspended in space. Upon this planet we inhabit only its surface--utilizing only its upper crust. We can only breathe if we remain within the slim 10 miles between the surface of the earth and the lower atmosphere. At an altitude above 62,000 feet, our blood would boil within our veins. On the surface of the planet, we have the elements, hostile temperatures, and rough seas to contend with, confining nearly every living person to continents between 60 degrees north or south latitude.

When it comes to our lives and our health, we have made such strides in medicine, we are lead to believe that an end is coming to all sicknesses and illnesses. It would seem that throughout antiquity researchers are pushing back against death and dying with magnificent wonder and miracle. Let's be reminded, that we still cannot cure the common cold, nor can we add years to one's life. The life expectancy for humans is highest in Japan with an average of 82 years. Here in the USA it is 77. (CIA World Factbook)

We may stand on the coastline or the edge of a cliff, or the edge of our health, but without the assistance of machinery or equipment and a fair bit of technology, we are confined to where we are. Although we believe that we are bigger, stronger, or more transcendent (more independent) that we truly are, the reality of human experience is that we are very small, very fragile, and quite insignificant in our small environment. We may be addicted to stretching beyond ourselves and our limits to reach further than we ever have in human history, but the reality that returns with all of the record-breaking data is that we are tethered here with no where to go, and no business being elsewhere.

So we go as far as we can and imagine. We demand and expect more than we use to. We give ourselves the impression that science will allow us to soon become inhibitors of a new planet, a new reality, an eternal, immortal existence. When we arrive at what seems to be a boundary, perceived or genuine, we aim to discover a new means for pushing ourselves beyond it.

And so it is with knowledge.

When we speak about being confined by space, our answer is technology and astrophysics. When we speak about being confined by water, we engineer and propel. When we speak about limits in human understanding, we respond with science and reason. These are controlled and man-made. There is no room here for mystery--no room for metaphysics.

I say that when we approach a limit to human reason, that would be a perfect place for mystery. That would be uncomfortable for me if I were a believer in what we freely choose. But when it comes to being confined, limited, and when it comes to uncomfortable matters of human existence that I did not choose, the mystery is not only a last resort, it must also be a first resort. I must recognize that so much of who and where I am has nothing to do with science and reason.  Neither does it have anything to do with free will.  Human existence never teaches me that I am free. Why would I turn to these matters as a last resort? Why would I look to them as my only resort?

I must become comfortable in the recognition that I am confined and limited with science and reason.

Secondly, I must become comfortable that I am who and where I am without exercising an ounce of free choice.

From here it is most scientific and most reasonable to express wonder and celebrate mystery. If I am to cross an ocean or planet-hop with my afternoons, (I am speaking metaphorically about breaching the known), then true understanding not only ends with, but also must begin with a mystery--a sea of the infinite--a reality far greater than me or any of my limited ability to understand it. I swim in it, and I am comfortable doing so.

Ahora bien, la verdad de este enfoque se limita simplemente a que sin la existencia de los seres humanos, habría habido igualmente jirafas, pero no cuentas bancarias. Pero esta independencia causal de las jirafas respecto de los seres humanos no significa que las jirafas sean lo que son con independencia de las necesidades y los intereses humanos.

Por el contrario, describimos las jirafas tal como las describimos, debido a nuestras necesidades e intereses. Hablamos un lenguaje que incluye la palabra “jirafa” porque hacerlo conviene a nuestros propósitos. Lo mismo ocurre con palabras como “órgano”, “célula”, “átomo” y tantas otras, nombres de las partes que están hechas las jirafas, por así decirlo. Todas las descripciones que damos de las cosas son descripciones adaptadas a nuestras finalidades.

Los pragmatistas sostenemos que no tiene sentido afirmar que algunas de estas descripciones recogen “especies naturales”, que cortan la naturaleza por sus articulaciones. La línea divisoria entre una jirafa y el aire que la rodea es muy nítida para un ser humano interesado en cazar para obtener carne. Para una hormiga o una ameba usuarias de lenguaje o para un viajero espacial que nos observara desde muy arriba, esa línea no sería tan neta y no está claro que en esos casos fuera necesaria ni hubiera en el lenguaje una palabra para designar jirafa. Más en general, no está claro que algunas de las millones de maneras de describir el fragmento espaciotemporal ocupado por lo que llamamos “jirafa” se aproxime más que ninguna otra a que las cosas son en sí mismas. Precisamente porque parece inútil preguntar si una jirafa es en realidad una colección de sensaciones reales posibles de los órganos sensoriales humanos, o si es en realidad algo más, nunca tendremos necesidad de preguntarnos si la describimos como es en realidad. Lo único que necesitamos saber es si alguna otra descripción pidiera ser más útil a nuestros propósitos.

Que las descripciones sean relativas a las finalidades es el principal argumento de los pragmatistas para su visión anti- representacional del conocimiento, esto es, la idea de que la investigación tiende a nuestra utilidad más que a una rigurosa explicación de cómo son las cosas en sí mismas".   Richard Rorty

Tomado de: Debate sobre la situación actual de la filosofía

Jósek niznik y John T. Sanders (eds.)

Cátedra, Madrid, 2000, pags 61-62

Wen jemand interesse hat... ; )

Richard Rorty

En su “Carta desde Bosnia”, un informe publicado en la revista New Yorker a finales del año pasado, David Rieff escribió: “Para los serbios, los musulmanes ya no son seres humanos... estando unos prisioneros musulmanes acostados en filas en el suelo en espera de sus interrogatorios, un guardián serbio condujo su furgoneta sobre sus cuerpos”. Rieff vuelve luego a este tema de la deshumanización:

A un musulmán de Bosansi Petrovac... lo obligaron a cercenar a dentelladas el pene de un compañero musulmán... Si uno afirma que cierto hombre no es un ser humano sino que sólo se parece a uno, y que la única manera de reconocer que es un diablo consiste en obligarlo a bajar sus pantalones -los musulmanes son circuncisos y los serbios no- probablemente no hay más que un corto trecho, psicológicamente, hasta cortarle la verga... Nunca ha habido una campaña de limpieza étnica de la que el sadismo sexual haya estado ausente.

La moraleja que podemos deducir de las historias de Rieff es que los asesinos y violadores serbios no piensan que violan los derechos humanos. Pues no cometen estas acciones contra otros seres humanos sino contra musulmanes. No son inhumanos, sino que discriminan entre los verdaderos humanos y los seudo-humanos. Hacen el mismo tipo de distinción que hacían los cruzados cuando distinguían entre los humanos y los perros infieles, y que hacen los musulmanes negros entre los humanos y los diablos de ojos azules. El fundador de la Universidad, donde ahora enseño, era capaz de poseer esclavos y, al mismo tiempo, creer que era evidente que el creador había otorgado ciertos derechos inalienables a todos los hombres. Sucedía así porque se había convencido de que la conciencia de los negros, como la de los animales, “participaba más de la sensación que de la reflexión”. Como los serbios, Thomas Jefferson no pensaba que violaba los derechos humanos.

Para leer el texto completo descarga pdf abajo.

De acuerdo con mi interpretación de la cultura ironista, esas oposiciones pueden ser combinadas en una vida, pero no sintetizadas en una teoría. Debiéramos dejar de buscar un sucesor del marxismo, una teoría en la que se fusionen la decencia y la sublimidad. Los ironistas debieran avenirse con una escisión entre lo privado y lo público dentro de sus propios léxicos finales, con el hecho de que la resolución de las dudas acerca del léxico final de uno no mantiene ninguna relación especial con los intentos de salvar a las demás personas del dolor y de la humillación. La reunión y la redescripción de las pequeñas cosas que son importantes para uno -aún cuando esas pequeñas cosas sean libros de filosofía- no arrojará como resultado la comprensión de algo más amplio que uno mismo, algo como “Europa” o “la historia”. Debiéramos renunciar al intento de combinar la creación de sí mismo y la política, especialmente si somos liberales. La parte del léxico final de un ironista liberal que se relaciona con la acción pública nunca quedará subsumida bajo el resto de su léxico último, ni subsumirá ese resto.

Tomado de: Contingencia, Ironía y Solidaridad de Richard Rorty. Ed. Paidos, Barcelona, 1991, pag 139.

Sobre Rorty: http://www.observacionesfilosoficas.net/rorty.htm

Right out the gate, it seems like the deep ecology platform is opposed to an anthropocentric ethic. The first tenant of the platform, after all, refers to the intrinsic value of all human and non-human life. How can an anthropocentric ethic recognize the intrinsic value of non-human life? If recognizing the intrinsic value of non-humans means that we must equate their value with those of humans, than I'm afraid Naess has me. It would seem a contradiction in terms to think that an anthropocentric ethic could work in such a way and remain anthropocentric. If, on the other hand, we can recognize the intrinsic value of non-human life and then acknowledge that different beings have different value, and that the flourishing of a being means something different for each kind of being, then an anthropocentric ethic can work for deep ecology. I see no reason why this take on intrinsic value is incorrect.

Naess is concerned, however, that even this variety of anthropocentric thinking provides too shaky a foundation for the deep ecology platform. He writes in "Deep Ecology: Some Philosophical Aspects" that such a foundation does not effective enough in producing belief in the deep ecology movement. The deep ecological ethic "would surely be more effective if it were acted upon by people who believe in its validity, rather than its usefulness." This brings to my mind Richard Rorty's call for sentimental education as a background for ethics. Rorty identifies the difficulty human rights ethicists have in posing effective arguments to those racists or sexists who believe that those they persecute are less than human. He proposes an education that emphasizes empathy and sentimentality as a means of promoting human rights that bypasses the arguments and deaf ears. The difference between Rorty's call and Naess' is that Rorty is open about his advocation of sentimentality on the basis of its usefulness and Naess is not.

By promoting certain kinds of foundation on the basis of their usefulness and then refusing to count a pragmatic ethic among them, Naess is being somewhat inconsistent. It's fair to say that the usefulness of a foundation is not Naess' only criteria for an adequate foundation for the deep ecology platform, but it should be acknowledged as one criteria among many. For Naess, however, acknowledging utility as a sound ethical criteria falls into the category of shallow (read: narrow-minded) ecology. I think that this is to the detriment of what should be the big tent of the deep ecology movement, especially as an anthropocentric ethic can include belief in the intrinsic values of non-humans and can be quite effective in motivating ethical action.

They are looking for entertainment–space opera–and not a metaphysical journey. Just my 2 cents worth, adjusted for the cost of living since the expression first appeared.

Maybe: but what does "entertainment" mean in this context? Or in the context of any novel or work of art? Does it mean novelty? Continuity? Plot? Structure? Or some combination thereof? As one interrogates what entertaining means, one gets closer and closer to being a critic. Most of the usage about it seems to imply that challenging or unusual novels aren't entertaining, or at least aren't as entertaining as those novels that seem to dominate bestseller lists like locusts dominating a field of grass. Umberto Eco gives his thoughts Reflections on The Name of the Rose (which is only apparently available, and used at that, in the UK):

The reader should learn something either about the world or about language: this difference distinguishes various narrative poetics, but the point remains the same. The ideal reader of Finnegans Wake must, finally, enjoy himself as much as the reader of Erle Stanley Gardner. Exactly as much, but in a different way.

Now, the concept of amusement is historical. There are different means of amusing and of being amused for every season in the history of the novel. Unquestionably, the modern novel has sought to diminish amusement resulting from the plot in order to enhance other kinds of amusement. As a greater admirer of Aristotle's Poetics, I have always thought that, no matter what, a novel must also—especially—amuse through its plot.

There is no question that if a novel is amusing, it wins the approval of the public. Now, for a certain period, it was thought that this approval was a bad sign: if a novel was popular, this was because it said nothing new and gave the public only what the public was already expecting.

I believe, however, that to say, "If a novel gives the reader what he was expected, it becomes popular," is different from saying, "If a novel is popular, this is because it gives the reader what he was expected of it."

The second statement is not always true.

Perhaps, but what of a novel with a strong plot expressed in unusual ways, like Ulysses? And even then, what is the difference between a "strong" and "weak" plot? The more I try to imagine how I would define them, the more they slip through my hands.

Elsewhere, Nigel Beale says a good book needs:

1) to find and revel in funny, beautiful, thought-provoking phrases, 2) dwell on profound paragraphs that contain useful truths about life and human nature, 3) lose myself in the lives of exceptional characters.

I'm not sure if that counts as entertaining or not, and, if so, why it does and others don't. It also gels with Eco's comment about modern literature decoupling entertainment from plot. Some novels I love don't have much of Beale's second criteria, or at least not explicitly—like Elmore Leonard, for example. And is a character exceptional for what the person does (explorer, astronaut, spy?) or for how the person is described (like Marilyn Robinson or Tom Perrotta's novels).

Entertainment also seems to drift with experience: what I found entertaining at 12—like Robert Heinlein—I can't or can barely read now, and what I like now—such as To The Lighthouse—I wouldn't have accepted then. For me, entertainment involves novelty in language and content, and the more I read, the harder that becomes to achieve, and so for prolific readers (or, I suspect, watchers of movies), one has to search harder and harder for the genuinely novel. Demands grow higher, perhaps helping to open the supposed rift between high and low, or elite and mass, culture. When entertainment is cited as a factor of pleasure or not, I think many of those who use it are talking past one another, and without turning this into a philosophical discussion—too many of those turn into word battles, as Paul Graham says at that link: "Wittgenstein is popularly credited with the idea that most philosophical controversies are due to confusions over language." Richard Rorty deals with the same issue less pejoratively in Contingency, Irony, and Solidarity. Those who would talk about entertainment should also be ready to talk about what they mean, but it appears too few are.

Dois homens que se preocuparam com os caminhos da América (e do mundo) disseram frases com as palavras “verdade” e “liberdade” interconectadas. Seus nomes: Marcuse e Rorty. Marcuse disse certa vez que ter uma concepção errada de verdade levaria a uma concepção errada de liberdade. Rorty, por seu turno, diferentemente, afirmou que se deixarmos de investigar a verdade (não sabemos como definir) para cuidarmos da liberdade (que sabemos bem o que é quando a perdemos) estaremos fazendo algo melhor com nossas energias.

A investigação que proponho aos que ficarem motivados a partir deste pequeno texto, não deverá contrariar marcusianos e rortianos. Os primeiros poderão investigar o que a filosofia diz atualmente sobre a verdade para, enfim, formularem suas concepções e, então, ver se isso realmente aperfeiçoa suas noções de liberdade.

Os segundos, não estarão gastando energia à toa, uma vez que não estou propondo que se empenhem no tema acreditando que vão fundamentar a liberdade, mas apenas que vão entender, afinal, porque podemos, nos dias de hoje, falarmos meio que esquizofrenicamente. Esquizofrenia? Sim, porque assim agimos: em determinados momentos dizemos “eis aqui a verdade” e, então, quem nos escuta nos alerta “ei, você não é o dono da verdade”, e então, não raro, saltamos de lado e avisamos, “bem, tenho o modo meu de olhar as coisas, esta é a minha verdade”. Ora, mas afinal, quem assim age estava ou não querendo dizer a verdade?

1.    O que é “discutir a verdade” em filosofia?

Começo pelo episódio de Pedro. “E passada quase uma hora, um outro afirmava, dizendo: também este verdadeiramente estava com ele, pois também é galileu. E Pedro disse: homem, não sei o que dizes. E logo, estando ele ainda a falar, cantou o galo. E, virando-se o Senhor, olhou para Pedro, e Pedro lembrou-se das palavras do Senhor, como lhe havia dito: antes que o galo cante hoje, me negará três vezes”. Era então a terceira vez que Pedro, ao ser reconhecido como amigo de Jesus, mentia, afirmando que não conhecia seu mestre.

Pedro, o homem que fundou a Igreja de Jesus, o incorruptível, era de fato um corrompido, um grande mentiroso? Pedro foi, sem dúvida, naquele momento, um fraco. Um covarde. E certamente, naquele momento, um mentiroso.

O que caracteriza a mentira?

Jacques Derrida nos lembra a diferença entre o que é mentira e o que é falso. Ele tem de retomar Santo Agostinho para tal, pois é somente a partir de uma perspectiva em que alguma subjetividade está envolvida que a mentira pode se dar. O que vale para Santo Agostinho vale para Derrida: o que conta, para dizer que uma expressão é fruto do ato de mentir, é a intenção de quem a diz. A frase é de Agostinho: ‘não há mentira, apesar do que se diz, sem intenção, desejo ou vontade de enganar’ (Apud Derrida, 1996, p. 10). Derrida diz que “a mentira depende do dizer e do querer dizer, do ato de dizer”, ela “permanece independente da verdade ou falsidade do conteúdo”, ou seja, “daquilo que é dito” (cf. Derrida, 1996, pp 9-11).

Pedro foi mentiroso, porque intencionalmente queria se livrar de Jesus no momento em que, estando seu mestre preso, ele foi apontado como seguidor e, então, viu que poderia também cair em desgraça como subversivo. Mas a noção de falsidade e de verdade não cabem a Pedro, somente ao conteúdo de seu enunciado, de sua sentença: “Homem, não sei o que dizes”. O que Derrida nos ensina é que o enunciado “Homem, não sei o que dizes” é contrastado com outro enunciado, “também este estava verdadeiramente com ele, pois também é galileu”. O que tomamos como estando em jogo, neste caso, são enunciados e, portanto, verdade e falsidade. Embora eles tenham sido pronunciados por homens, um que acusa e outro que se escusa, tais enunciados podem ser desligados de quem os enunciou e se colocarem um contra o outro. Se assim é, o enunciado de Pedro, “homem, não sei o dizes”, será dito como verdadeiro ou falso. Mas se o enunciado é acoplado a uma intenção (o desejo de Pedro de se livrar de Jesus naquele momento ou a tentativa de Pedro de enganar os que o reconheceram), então o enunciado pode ser mentira ou verdade.

No estudo filosófico da verdade, um primeiro ato pode ser o de distinguir os pares falso-verdadeiro e mentira-verdade. Um segundo ato pode ser o de lembrar que certas correntes filosóficas estão menos interessadas em tal distinção do que em investigar a “natureza da verdade”. Aqui, não é o caso de Pedro e seu acusador, mas de Jesus e Pilatos.

“Disse-lhe, pois, Pilatos: logo, tu és rei? Jesus respondeu: tu o dizes que eu sou rei. Eu para isso vim ao mundo, a fim de dar testemunho da verdade. Todo aquele que é da verdade, ouve a minha voz. Disse-lhe Pilatos: que é a verdade? E, dizendo isso, tornou a ir ter com os judeus, e disse-lhes: não acho nele crime algum”.

Pilatos não podia mesmo ver crime algum. Como o diálogo foi conduzido, importava menos para ele mentiras e verdades, mas sim uma questão metafísica: “o que é a verdade?”. A verdade da verdade – eis o que está em pauta aqui. Ao levar o rumo da conversa para tal encruzilhada, propositadamente, pois ele parecia quer livrar Jesus (ou, ao menos, se livrar do problema), Pilatos não tinha razão para continuar, levantou-se e foi dizer aos judeus que ele não estava encontrando falta alguma em Jesus.

Filosoficamente, a natureza da verdade está relacionada, direta ou indiretamente, às “teorias de verdade”. As teorias tradicionais ou metafisicamente fortes são as que parecem querer explicar o que poderia alimentar respostas à questão “o que é a verdade?”. Muitas vezes, tais teorias respondem positivamente, outras vezes criam grandes enredos para induzir o leitor a captar a noção discutida. As teorias não substantivas de verdade (ou não-metafísicas, ou metafisicamente fracas), por sua vez, tendem a criar descrições de como ocorre na linguagem a participação do termo “verdade” e/ou “verdadeiro” (cf. Blackburn, 1999).

2.    Teorias da verdade na filosofia

Podemos criar mapas das teorias de verdade de diversas formas. Susan Haack estabelece um mapa com critério histórico e, em parte, de conteúdo temático: começa por Aristóteles e chega, então, aos vários filósofos analíticos atuais (cf. Haack, 1978, pp. 787-134). Michael Lynch cria um quadro a partir de como as correntes filosóficas respondem sim ou não para a pergunta “a verdade tem uma natureza?” (cf. Lynch, 2001, pp. 1-6). Simon Blackburn estabelece uma divisão entre teorias tradicionais e contemporâneas, colocando na fronteira divisória a sua “escada de Ramsey” (Blackburn, 1999). Donald Davidson, ele próprio personagem importante na história dos mapas anteriores, cria um quadro com quatro posições: a deflacionista, a epistêmica, a realista e a sua própria visão (cf. Ghiraldelli Jr., 2003, p. 9).

Para o que me interessa aqui, ofereço um mapa alternativo brevíssimo. Coloco as teorias de verdade em quatro grandes campos: as teorias tradicionais, as teorias deflacionárias, as teorias não-analíticas contemporâneas e as teorias neopragmáticas. Falarei mais das duas primeiras, ainda que de forma apenas indicativa, e deixarei alusões sobre as duas últimas.

Entre as teorias tradicionais, imagino quatro formulações: teoria da correspondência, da coerência, do pragmatismo clássico, e da teoria da verificação ideal (em parte, pragmatista). Entre as teorias deflacionárias coloco todas as que seguem Ramsey, a partir da teoria da redundância, ou as que seguem Tarski, a partir da teoria semântica da verdade; é possível falar aqui, também, de minimalismo, descitacionismo, teoria performativa, etc. Entre os não analíticos contemporâneos, vale a pena lembrar de observações de Nietzsche, Foucault e Adorno. O neopragmatismo, por seu turno, caminha em formulação, e está dependendo do debate entre Habermas e Rorty (que, então, lêem vários outros, como Hilary Putnam, Robert Brandom, etc.), e nas reformulações que ambos fazem de suas próprias posições na leitura que vem tecendo da obra de Donald Davidson

3.    Teorias tradicionais

As teorias tradicionais da verdade são também chamadas de teorias substantivas da verdade. Elas podem ser mostradas em uma formulação ao gosto dos filósofos analíticos e dos manuais de lógica. Para tal, devemos considerar X uma frase ou uma expressão (ou uma sentença, uma proposição, etc. – não faremos distinções aqui, que em geral são feitas em textos sobre o tema que visam serem mais detalhados). Considerando que X é uma frase, uma declaração, um pensamento ou uma proposição, e que o símbolo sse (iff) é o operador “se e somente se”, então essas teorias podem ser expressas assim:

Teoria da Correspondência: X é verdadeiro sse X corresponde a um fato;

Teoria da Coerência: X é verdadeiro sse X é um membro de um conjunto de crenças coerente internamente;

Teoria Pragmatista: X é verdadeiro sse X é útil de se acreditar;

Teoria da Verificação Ideal: X é verdadeiro sse X é provável, ou verificável em condições ideais.

A teoria da correspondência vem da definição de Aristóteles: “Dizer do que é que ele é, ou dizer do que não é que ele não é, é a verdade”. Tal noção tem força intuitiva e, por isso mesmo, a teoria da correspondência parece, à primeira vista, não problemática. Ela diz “X é verdadeiro se e somente se X corresponde a um fato”. Todavia, entre várias objeções que são lançadas contra tal teoria, uma delas é a de que ela cai em um círculo. Afinal, o que é um fato? A definição do que é fato é, em geral, a seguinte: fato é o que realmente acontece; ou fato é o que é verdadeiro; ou fato é o que corresponde à verdade, etc. Definimos a verdade como correspondência a fato usando a idéia de verdade como correspondência a fato – este é o círculo.

A teoria da coerência pode ser apresentada como uma saída para os impasses da teoria da correspondência? O que diz tal formulação é que o erro da teoria da correspondência é justamente querer comparar elementos heterogêneos. Isto é, de um lado há itens lingüísticos e de outro há elementos não-lingüísticos. “X” é algo lingüístico, e o que recebe o nome de “fato” é algo não-lingüístico. A teoria da coerência diz que seria mais adequado comparar o que é da ordem de enunciados com o que também é ordem de enunciados, crenças com crenças, por exemplo. Todavia, não se trata de fazer isso caso a caso, frase por frase. Isso se aplica, dizem os coerentistas, de um modo holístico, levando em consideração sistemas de enunciados ou sistemas de crenças, ou seja, teorias ou “vocabulários” (como diz Rorty) ou “campos de força” (como diz Quine).

Em outras palavras: a verdade, na teoria coerentista, não é um predicado que se aplica a uma frase solitária ou crença isolada, mas se aplica a um conjunto de frases, conjuntos de crenças em um todo, um sistema. Assim, um sistema de crenças é dito coerente quando seus elementos são consistentes entre si em uma rede de crenças, e quando estão dispostos de maneira que detêm um tipo específico de simplicidade capaz de provocar a intelecção racional normal. Dessa forma, o sistema todo e cada um de seus elementos são verdadeiros – a verdade é a propriedade de se pertencer a um sistema harmoniosamente coerente de crenças ou enunciados.

A força intuitiva da teoria da coerência também não é desprezível. E ela ganha adeptos por isso. Mas há uma força intuitiva contrária, que não podemos negligenciar. O que conta contra a teoria coerentista da verdade é que ela parece conduzir ao relativismo. Resumindo ao máximo: o que se faz contra tal teoria é dizer que todos nós conhecemos vários conjuntos harmoniosos de crenças muito bem estruturados em relação aos quais não estaríamos dispostos a gastar uma gota de saliva para defendê-los como verdadeiros em uma discussão. São coerentes, mas não fomentam a coragem para que um conjunto de pessoas de bom senso possa chamá-los de verdadeiros, porque em nada eles convencem de que falam de alguma realidade.

William James e John Dewey buscaram sair dos impasses do correspondentismo e do coerentismo. Eles criam a teoria pragmatista da verdade, que é menos uma teoria do que um procedimento metodológico. O que dizem?

Eles enunciam o seguinte. As teorias de verdade que existem não são ruins, o que falta é falar em condições da verdade. Assim, a teoria pragmatista nasce menos com o intuito de ser uma teoria e mais com a perspectiva de encontrar regras de conduta para quem procura o verdadeiro. Eles tentam discutir menos a correspondência ou a coerência e chamar a atenção para a idéia de que qualquer teoria da verdade deve levar em conta a noção de experiência. Não se trata aqui de experiência somente como experimento, nem exclusivamente de experiência como experiência sensível. Trata-se de experiência no sentido mais amplo possível: experiência de vida, experiência psíquica, experiência de um povo ou de um tempo, e também experiência científica, de laboratório (nunca é demais lembrar que Dewey foi um bom leitor de filosofia alemã, em especial de Kant e Hegel, e guardou bem as noções de Erlebnis e Erfahrung). Então, cada indivíduo que quer saber da verdade deve olhar para a experiência, ou seja, deve olhar para a conduta dos seres humanos. É mais útil acreditar em um enunciado sobre o qual há consenso do que sobre um enunciado que não possui defensores, que está longe do consenso entre os são conhecidos como razoáveis. Este é o pragmatismo de James. A verdade está mais próxima, diz ele, quando as experiências conduzem a um maior consenso. Uma frase que está mais próxima do consenso leva os homens a colocarem as suas fichas nela; mas uma frase que está mais distante do consenso faz, de modo a seguir o que é mais útil, os mais razoáveis se afastarem dela. É nesse sentido específico que se diz que “a verdade é o útil” para o pragmatismo clássico (cf. James, 1997, pp. 112-31).

Dewey, com o mesmo propósito de procurar como rastro da verdade o consenso, elabora sua noção de assertibilidade garantida (warranty assertibility). Ele vê a verdade como o predicado de um enunciado que pode ser, de alguma forma, assegurado – tal enunciado é fruto de uma ação razoavelmente controlada. Após controle e experiência, podemos emitir frases consensuais sobre a experiência realizada. O controle sobre tais ações produz o consenso sobre algumas frases, e estas, então, recebem um selo de garantia. Elas estão asseguradas. Como? Tal selo diz em quais situações nós usaremos os predicados falso ou verdadeiro para o enunciado em questão na medida em que especificam sob que condições eles são falsos ou verdadeiros, isto é, aceitos ou não (cf. Ghiraldelli Jr., 2003; 2007).

Charles S. Peirce elabora uma versão mais estreita do que a de Dewey. Peirce, diferentemente de James e Dewey, pensa a experiência de modo mais delimitado. Ele a vê como experimento. Quando ele fala em experiência controlada, refere-se a experimento sob domínio laboratorial. Então, são enunciados verdadeiros, para Peirce, aqueles que, referindo-se a certas observações, podem receber o consenso de uma comunidade de experts, que estão lidando com a experiência imaginando-a em um limite ideal.

Em relação às três posições dos pragmatistas clássicos, também há objeções. Uma das objeções respeitáveis é sobre a noção de experiência. Ela seria pouco explicativa, não delimitável e, se é para se considerar as sugestões dos pragmatistas como metodológicas e não propriamente teóricas, então a noção de experiência seria vaga, não permitindo ao observador decisões seguras.

4.    Teorias não substantivas

A tentativa de solucionar tal problema levou os pragmatistas atuais a direcionarem suas atenções menos para a experiência (como termo geral) e mais para comportamentos possíveis de serem mensurados, como o caso do comportamento lingüístico. Ou seja, o problema parece ter sido senão resolvido ao menos equacionado pela virada lingüística (linguistic turn). De modo mais claro, mais abrangente, então, atualmente avançamos em direção de teorias de verdade que são ao mesmo tempo pragmáticas e lingüísticas. Nesse contexto, em parte há certo abandono das teorias tradicionais, ou há a reformulação delas.

As teorias da verdade, atualmente, se envolvem com a semântica, e a filosofia da linguagem se mistura com a lógica para falar do tema.

Não vou dizer que tudo o que se faz no campo deflacionário é apenas desdobramento das idéias de Frank Pluptom Ramsey. Mas, sem dúvida, suas observações dão uma idéia representativa do espírito das teorias que dessubstantivam a verdade.

Tais teorias desessencializam a verdade ou, no limite, retiram da verdade qualquer carga metafísica. A perspectiva deflacionista nega que há uma questão como esta, a saber: “qual é a natureza da verdade?”.

O filósofo deflacionista diz que a verdade não é uma propriedade “real”, ou “robusta”, ou uma propriedade metafísicamente interessante. Chega a dizer, inclusive, que a verdade não é, absolutamente, um predicado. Alguns deflacionistas, inclusive, sustentam que a concepção de verdade é “redundante”, como os mais ligados à herança de Ramsey, e outros, que se inspiram nos trabalhos da concepção semântica da verdade de Alfred Tarski, advogam que a verdade é uma noção primitiva, necessária na conversação, mas que não pode ser definida (como a noção de ponto em geometria: primitivo, intuitivo, mas não definível). Donald Davidson é um dos adeptos de tal formulação última.

Abaixo, coloco um resumo do espírito do deflacionismo inspirado em Ramsey.

O deflacionista diz o seguinte: se emito a expressão “é verdadeiro que dois e dois são quatro” ou a expressão “é verdadeiro que nada é importante além do amor”, não estou dizendo nada mais do que “dois e dois são quatro” e “nada é importante além do amor”. O termo “verdadeiro” está presente nas frases por uma questão de performance da linguagem. Os falantes dizem “é verdadeiro” no interior de certas frases apenas por uma questão de estilo retórico que ajuda no desempenho comunicativo das frases, ou seja, na melhoria da funcionalidade do discurso, na adequação comunicativa do discurso. Assim, a verdade e o verdadeiro, para os deflacionistas, pertencem não ao campo metafísico, e sim ao campo da pragmática da linguagem.

Isso pode ser formalizado da seguinte maneira pelo deflacionista:

1) quando digo que “é verdade que p”, estou afirmando, de um modo mais eficaz, mais enfático, até talvez mais econômico, apenas “p”;

2) o termo “verdade” não cabe no templo metafísico, mas cabe tão-somente na rua quotidiana dos usos da linguagem.

Isso é o que se pode chamar de uma formulação derivada da “escada de Ramsey”. Do que se trata?

A imagem da escada é a seguinte: na base da escada pode-se dizer “p”; no primeiro degrau, “é verdadeiro que p”; no segundo degrau, “está na ordem do universo que é verdadeiro que p”, e assim por diante. Nos últimos degraus (se é que isso tem fim) há a permissão de criar uma frase a mais aparentemente universal possível, ou a mais profunda possível, de acordo com a performance lingüística desejada. Um deflacionista, então, acredita que, do ponto de vista do que pode encontrar de substancial nas frases que são colocadas nos degraus da escada, a perspectiva do topo da escada é a mesma que a perspectiva da base da escada. Se há alguma diferença entre topo e base, ela não é uma diferença substantiva ou metafísica, mas apenas uma diferença retórica (cf. Ghiraldelli Jr., 2000, pp. 7-22)

5.    Para além da dessubstantivação

Resta, agora, lembrar algumas outras passagens que indicam como o tema se desenvolve no dias atuais.

Temos o movimento iniciado por Nietzsche, que alertou para o caráter social da noção de linguagem de um modo bastante específico: o homem teria tido um desenvolvimento: de animal que não sabia fazer promessas para um animal que deveria saber quando fazia uma promessa e como cumpri-la. Tal tarefa teria começado a ser bem desempenhada somente depois de muito sofrimento. O homem teria deixado sua vida natural e passado a viver comunitariamente, podendo então prometer, e assim, vir a ter de cumprir o que prometeu; e para cada não cumprimento, inventou o castigo, a dor – o sofrimento em troca do que não cumpriu. Entender que tem de pagar o que deve e cumprir o que prometeu é, enfim, entender uma forma de convenções sociais. Entre tantas, as da linguagem é uma delas e, no interior desta, a de mentir (extra-moralmente, ou seja, sem que se precise aqui invocar a intenção, no sentido inicial do texto). No mundo comunal, que é convencional, a verdade nada mais é que a mentira socialmente aceita (cf. Nietzsche, 1987).

Foucault, bem mais tarde, usou desse recurso de Nietzsche para desprezar a “busca pela verdade” e, sem medo de paradoxos, propôs mais uma história da verdade do que uma verdade da história (cf. Foucault, 1989).

Antes de Foucault, os filósofos frankfurtianos Adorno e Horkheimer também duvidaram de noções mais comuns de verdade. Adorno, por exemplo, dizia que a verdade não está nem no conceito nem no objeto, mas entre eles – era uma forma de mostrar o quanto a verdade escapulia. Foi uma forma de justificar sua idéia de que a tarefa do filósofo era a de convencer o outro o quanto ele mesmo estava errado (cf. Adorno, 1996).

O debate mais interessante sobre verdade, na filosofia contemporânea, no entanto, é o que ocorre no interior do neopragmatismo. Richard Rorty (cf. Brandom, 2000) tem se fixado na noção de Donald Davidson, a saber, de que a verdade é primitiva e, portanto, ainda que a noção de verdade seja usada – e ele faz um elenco de tal uso – ela não pode ser definida e, assim, não pode ser tomada como algo capaz de decidir situações “para todo o sempre”. Rorty está preocupado em não alimentar concepções fortes de verdade, uma vez que as vê ligadas ao autoritarismo e, de um modo bem estadunidense, ao fundacionalismo (ou fundamentalismo de cunho religioso). Davidson, por sua vez, diz o que diz a partir de um profundo estudo e transformação da teoria semântica de verdade de Tarski (cf. Tarski, 1990; cf. Davidson, 2003). Para Rorty, esta é a base para advogar a posição de que o melhor a se fazer, agora, é não voltar a prestigiar o tema para não reinflacioná-lo. Davidson parece menos preocupado com as conseqüências disso para o debate social. Por fim, Habermas diz estar de acordo com Peirce e Putnam (cf. Putnam, 2002), e avança afirmando que a forma como Rorty lida com o termo verdadeiro, não fazendo as devidas distinções entre “justificação” e “verdade”, é errôneo, e que haveria ainda espaço para um trabalho deweyano de especificação de condições de verdade. A diferença para com Dewey seria, em Habermas, o fato de tais condições especificarem condições de debate e comunicação ideais (cf. Habermas, 2003).

Bibliografia referenciada

Adorno, T. W. Mínima Moralia. São Paulo: Ática, 1996.

Blackburn, S. e Keith, S. (eds). Introduction. Truth. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Brandon, R. (ed.). Rorty and hist critics. Nova York: Blackwell, 2000.

Derrida, J. História da mentira: prolegômenos. Estudos avançados 10(27): pp. 7-39, maio-agosto de 1996.

Davidson, D. Ensaios sobre a verdade. São Paulo: UNIMARCO, 2003.

Foucault, M. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1989.

Ghiraldelli Jr. P. O que é pragmatismo. São Paulo: Brasiliense, 2007.

Ghiraldelli Jr., P. Davidson: a elegância no labirinto da verdade. In: Davidson, D. Ensaios sobre a verdade. São Paulo: UNIMARCO, 2003.

Ghiraldelli Jr., P. Filosofia da educação e ensino. Ijuí: UNIJUI, 2000.

Ghiraldelli Jr., P. Neopragmatismo e verdade: Rorty em conversação com Davidson e Habermas. São Paulo: FFLCH-USP, 2001 (tese de doutorado), 2001.

Haack, S. Philosophy of logic. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Habermas, J. Truth and justification. Cambridge: MIT Press, 2003.

James, W. Pragmatism’s conception of truth. In: Menand, L. (ed.). Pragmatism – A reader. Nova York: Vintage Books, 1997.

Lynch, M. P. The nature of truth. Cambridge: MIT, 2001.

Nietzsche, F. Verdade e mentira em um sentido extra moral. In: Nietzsche – Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1987.

Putnam, H. The colapse of the fact/value dichotomy. Cambridge: Havard University Press, 2002.

Tarski, A. A concepção semântica da verdade e os fundamentos da semântica. In: Existência e linguagem. Lisboa: Editorial Presença, 1990.

© Paulo Ghiraldelli Jr filósofo, do Centro de Estudos em Filosofia Americana e da International Pragmatism Society.

Rorty, in view of his diagnosis of pancreatic cancer, wrote "The Fire of Life" a Socratic-like, just-before-death turn to the power of the music of words.

I learned the bad news, I was sitting around having coffee with my elder son and a visiting cousin. My cousin (who is a Baptist minister) asked me whether I had found my thoughts turning toward religious topics, and I said no. "Well, what about philosophy?" my son asked. "No," I replied, neither the philosophy I had written nor that which I had read seemed to have any particular bearing on my situation... "Hasn't anything you've read been of any use?" my son persisted. "Yes," I found myself blurting out, "poetry."

Rorty's father was a poet. Here he puts forth, in summing up his recent essay "Pragmatism and Romanticism", that what comes from rationality must first come from imagination:

At the heart of Romanticism, I said, was the claim that reason can only follow paths that the imagination has first broken. No words, no reasoning. No imagination, no new words. No such words, no moral or intellectual progress.

This bears some connection to my thoughts on Davidson and Vico, and the nature of metaphor, for which Rorty was a partial guide. And we recall here Decartes' comments about hammers having to be smithed at some point once without the aid of hammers (and Spinoza's appropriation of the image).

What one is left with though is a sense that imagination itself is rational, that is, it both explains and constitutes our relationship to the world, and to others, and that what we call "imagination" is a production of reasons.

We thank with brief thanksgiving
  Whatever gods may be
That no life lives for ever;
That dead men rise up never;
That even the weariest river
     Winds somewhere safe to sea.